Poner el cuerpo, hacer territorio
Instituciones
comunitarias, Estado de papel y memoria de una Iglesia en la mesa Latitudes
(Sesión 2) de las Segundas Festijornadas Tejeríos Desobedientes
Fernando
Pequeño Ragone
Salta,
noviembre de 2026
A la tarde del primer
día, la mesa Latitudes reunió siete ponencias en torno a una pregunta: qué
hacen los cuerpos disidentes cuando las instituciones no los alojan. Un equipo
de fútbol, una organización autoconvocada, un archivo afectivo, un libro teológico,
una biografía rural y una crítica ontológica del capitalismo responden con el
mismo gesto: poner el cuerpo y hacer territorio. Desde mi lugar de outsider,
leo ese conjunto como una institucionalidad comunitaria que exige al Estado el
cumplimiento de derechos ya escritos, y que obliga a revisar la memoria de la
Iglesia, la masculinidad extractivista y los límites de la academia.
Contenidos:
Elcuerpo que juega: Victoria Villagrán
Ponerel cuerpo, hacer territorio: Mabel Dura Tames
Unaorganización que se presenta: Transmasc Salta
Unaepistemología de la incomodidad: la ponencia de Fernando Pequeño Ragone
Entrela bronca y la esperanza: la ponencia de Leandro Rodríguez
UnEstado de papel y de intendencia
Cierre:tejer con los hilos que se prestan
De la mañana a la tarde
Por la mañana había escuchado en el SUN de la Facultad
de Humanidades cuatro experiencias de sostenimiento comunitario. Por la tarde,
la mesa Latitudes volvió a reunirse para su segunda sesión, con siete
ponencias. La circular de las Jornadas había descrito lo que esa mesa buscaba:
contribuciones sobre activismos territoriales, transfeministas y
sexodisidentes, sobre comunidades populares, barriales, rurales e indígenas, y
sobre acompañamientos y redes comunitarias, con experiencias situadas que
problematizaran estrategias y resistencias (II FestiJornadas Tejeríos
Desobedientes, 2026). Era el eje cuerpos-territorios puesto a prueba:
¿qué ocurre cuando el cuerpo es el primer territorio que se defiende y las
instituciones no lo alojan?
Una aclaración sobre cómo cuento esto. Lo que viví lo
narro en primera persona, desde el lugar del outsider que mira de costado
(Elias, 1990; Elias y Scotson, 2016). Pero una de las siete ponencias de la
tarde la presentó Fernando Pequeño Ragone (soy yo, aunque aquí me nombro como a
los demás), y la cuento en tercera persona, con nombre y apellido, para leerla
con la misma distancia crítica que le debo al resto.
Mi tesis es que las siete ponencias comparten un gesto:
poner el cuerpo para hacer territorio, es decir, producir institucionalidad
comunitaria allí donde las instituciones formales discriminan, fallan o no
llegan. Ese gesto se potencia de una ponencia a otra, dibuja un Estado de papel
y de intendencia al que se le exige que cumpla lo que ya escribió, y obliga a
revisar dos instituciones que no son bloques: la Iglesia y la propia academia.
Cuerpos, equipos y memorias
El cuerpo que juega: Victoria Villagrán
Victoria Villagrán abrió la tarde con las prácticas
deportivas de personas trans y no binarias en el deporte amateur de Salta
(Villagrán, 2026). Señaló que esas prácticas, al no estar reguladas
internacionalmente, quedan sujetas al arbitrio de las federaciones locales.
Cuestionó la mirada androcéntrica (la del hombre blanco cis) y el binarismo que
desde la infancia organiza qué cuerpos están habilitados para cada deporte,
mediante la educación física diferenciada y los juguetes estereotipados.
Discutió el prejuicio de la «ventaja deportiva»: reconocerse trans, sostuvo, no
otorga privilegios sino que implica sortear barreras previas en salud, trabajo
y vivienda. Concluyó reivindicando la actividad física como un derecho, con
beneficios de salud mental y de sociabilidad que exceden el enfoque biomédico.
Su ponencia fija el punto de partida de la tarde: el
binarismo no es una idea abstracta, se aprende y se practica con el cuerpo
desde la infancia. Judith Butler (2007) explicó cómo el género se sostiene en
actos reiterados que parecen naturales, y el deporte es uno de los escenarios
donde esa reiteración se vuelve reglamento. Que aparezca en las Jornadas como
derecho es coherente con la circular, que entiende las prácticas corporales
como un territorio que se habita y se defiende.
Poner el cuerpo, hacer territorio: Mabel Dura Tames
María Isabel (Mabel) Dura Tames dio nombre a la mesa
con su ponencia sobre varones trans en el fútbol salteño (Dura Tames, 2026).
Desplazó el foco de la mera exclusión hacia la «producción de funcionalidades»
y la «institucionalidad comunitaria»: ante las deficiencias del Estado, de la
familia y de los clubes para acompañar sus vivencias, los propios varones trans
autogestionaron sus equipos. Esos espacios no sirven solo para jugar. Asumen
funciones comunitarias de contención afectiva, de educación y de información
sobre salud. Mabel subrayó que no se quedaron paralizados ni pidieron permiso,
y que politizaron su experiencia («me pasa / nos pasa») para producir nuevas
formas de habitar territorios masculinizados.
Es la ponencia que mejor condensa el eje de la tarde.
Muestra cómo se fabrica una institución desde abajo: se parte de una carencia,
se la nombra colectivamente y se la convierte en práctica sostenida. Muestra
también su costo: lo que debería ofrecer un sistema público o un club queda a
cargo de quienes ya cargan con la exclusión.
Una organización que se presenta: Transmasc Salta
Liam González y Ash Chávez leyeron un comunicado en
nombre de Transmasc Salta, una organización autoconvocada de
transmasculinidades, travos y personas no binarias (González y Chávez, 2026).
Reclamaron el fin del transodio, de los travesticidios y de los
transfemicidios, y acompañaron las luchas del trabajo sexual. Exigieron salud
integral (acceso a hormonización, prevención de VIH e ITS), el cumplimiento del
cupo laboral trans y vivienda digna. Y contaron cómo habitan espacios
recreativos y artísticos: el equipo de fútbol Amazonas, la natación
municipal y la cultura Ballroom, que usan como herramienta de expresión
y de seguridad personal.
La estructura del comunicado es la de toda la mesa: una
lista de derechos que existen en la norma y cuyo cumplimiento hay que exigir,
junto con una red propia que cuida mientras tanto. Que el reclamo incluya
servicios públicos que ya usan, como la natación municipal, muestra que no se
trata de rechazar al Estado sino de ocuparlo.
Archivos que sienten: el Movimiento Transargentina
Verónica Rosario Pavón y Catalina, del Movimiento
Transargentina (MTA) Salta, presentaron Archivos en tensión y disputas de la
memoria (Pavón y Catalina, 2026). Reconstruyen la memoria del movimiento a
partir de testimonios y de «archivos afectivos» o comunitarios, y critican los
sesgos de los archivos oficiales y de la historia hegemónica, que invisibilizan
las luchas trans. Con la metodología del «tendedero de la memoria», ordenan su
análisis en cuatro dimensiones emocionales que son, a la vez, consignas de
lucha: la alegría; la nostalgia y el duelo por las compañeras fallecidas; la
lucha y el orgullo en las marchas; y el valor del cuidado en la «familia
elegida».
Ann Cvetkovich (2003) propuso leer los traumas y las
vidas queer a través de archivos de sentimientos, porque lo que no deja rastro
en las instituciones se conserva en objetos, relatos y afectos. El tendedero
hace visible eso: la memoria como ropa colgada, a la vista de todas. Esas
cuatro dimensiones sirven de clave para el resto de la tarde, porque alegría,
duelo, orgullo y cuidado atraviesan también las biografías que vendrían
después.
Discernir para acompañar: la Iglesia como campo en
disputa
La ponencia
Juan Francisco Tomás, cura salesiano, profesor y
teólogo moralista, presentó el libro Incongruencias de género: Adolescencias
trans en Argentina. Discernir para acompañar (Tomás, 2026), publicado en
Córdoba por la editorial EDUC y desarrollado en el marco de la Asociación de
Teólogas y Teólogos Moralistas Argentinos. Su investigación propone un
acompañamiento afirmativo y despatologizante de las adolescencias trans. Sostuvo
que la teología debe construirse en contacto directo con la calle, los
hospitales y las realidades de la pobreza, y no desde el escritorio; que su
trabajo busca «abrir cabezas» en espacios eclesiásticos y académicos para
derribar prejuicios; y que integra saberes del derecho, la ciencia y la
psicología. Contó, además, que el epílogo del libro lo escribió Delfina Acosta,
activista por la diversidad, mujer trans racializada e investigadora del
Instituto de Ciencias Sociales y Humanidades (ICSOH) de la UNSa.
Un epílogo que invierte la autoridad
Durante siglos, la Iglesia definió qué cuerpos y qué
deseos eran pecado. Michel Foucault (2005) mostró cómo la confesión convirtió
el sexo en objeto de discurso y de vigilancia, y más tarde describió el poder
pastoral, un poder que gobierna cuidando (Foucault, 2006). Que una mujer
trans racializada e investigadora escriba el epílogo del libro de un teólogo
invierte esa relación: quien fue objeto del discurso moral y clínico pasa a
cerrar el texto. Es una consagración cruzada entre una institución religiosa y
un activismo que no le pide permiso. Y es una garantía parcial contra el riesgo
que conoce todo acompañamiento: que el cuidado se convierta en tutela.
Las tradiciones que lo sostienen
El discurso de Tomás se apoya en varias tradiciones. La
primera es la teología moral renovada tras el Concilio Vaticano II. El verbo
del subtítulo, discernir, evoca la exhortación Amoris laetitia,
cuyo capítulo VIII se titula «Acompañar, discernir e integrar la fragilidad»
(Francisco, 2016). La segunda es la salesiana: el sistema preventivo de
Don Bosco (razón, religión y amorevolezza) es una pedagogía de acompañamiento
de jóvenes en riesgo, y sintoniza con la idea de «adolescencias» y de
«herramientas para acompañar».
La tercera es latinoamericana. Pensar la teología
«desde la calle» remite a la teología de la liberación, que Gustavo Gutiérrez
(1972) definió como reflexión crítica sobre la praxis a la luz de la fe, y a la
teología del pueblo argentina, que influyó en el papa Francisco y en su idea de
una Iglesia «en salida» (Scannone, 2017). La cuarta es la despatologización: el
título usa el término «incongruencia de género» de la CIE-11, que la
Organización Mundial de la Salud (2019) sacó del capítulo de trastornos mentales,
en línea con la Ley 26.743 (2012), que no exige diagnóstico para el
reconocimiento de la identidad.
Hay una frontera que conviene nombrar. Marcella
Althaus-Reid (2005), teóloga argentina, advirtió que la teología de la
liberación, al optar por los pobres, no había visto a los pobres sexuales, y de
ahí surgió una teología indecente o queer en el Sur. No hay indicios de que
Tomás siga esa línea, pero su ponencia ocupa el mismo territorio: el cuerpo, la
pobreza y la calle.
La tensión con la conducción eclesiástica
Esa mirada tensiona con la conducción eclesiástica
hegemónica. La tensión es estructural, porque Tomás no lo planteó en esos
términos. En 2019, la Congregación para la Educación Católica cuestionó la
«teoría de género» en la educación con el documento Varón y mujer los creó.
En 2024, la declaración Dignitas infinita, aprobada por Francisco, la
calificó de «extremadamente peligrosa» y condenó el cambio de sexo, aunque
rechazó la discriminación (Dicasterio para la Doctrina de la Fe, 2024).
Francisco combinó esa línea con gestos de apertura, como las bendiciones no litúrgicas
a parejas en situación irregular autorizadas en 2023. En septiembre de 2025,
León XIV consideró improbable un cambio doctrinal sobre sexualidad y matrimonio
en el futuro cercano, calificó el tema LGBTQ+ de «altamente polarizador» y
mantuvo la invitación general a que todos sean bienvenidos (AFP, 2025). En
Argentina, la conducción episcopal se opuso públicamente al matrimonio
igualitario en 2010.
Frente a ese panorama, un enfoque afirmativo y
despatologizante que parte de la calle y no del escritorio ocupa una posición
heterodoxa dentro de lo que Pierre Bourdieu (1971) llamó el campo religioso,
donde ortodoxia y herejía se disputan la definición legítima de lo sagrado y de
lo permitido. Que esa heterodoxia exista, y que se siente en una mesa de las
Jornadas, muestra que la Iglesia, como el Estado, no es un bloque.
La memoria de una Iglesia salteña
No puedo escuchar a un sacerdote en una mesa
universitaria sin hacerme una pregunta que me acompaña desde hace décadas: qué
hizo la Iglesia de mi provincia durante la dictadura. El 11 de marzo de 1976
fue secuestrado Miguel Ragone, médico y exgobernador peronista de Salta, mi
abuelo. Sigue desaparecido.
Lo que puede afirmarse sobre la Iglesia salteña de esos
años es ambivalente, y las fuentes que pude consultar son parciales. Según su
biografía, el arzobispo de Salta entre 1964 y 1984 fue Carlos Mariano Pérez
Eslava, sacerdote salesiano. Durante la dictadura pidió en repetidas ocasiones
que los detenidos sin proceso, en especial los presos políticos, fueran
tratados con más humanidad, y reclamó la libertad de quienes habían sido
absueltos por la justicia. Pero en 1984, ya en democracia, se opuso con firmeza
a las Madres de Plaza de Mayo y a la exhumación de cuerpos de víctimas del
terrorismo de Estado (Carlos Mariano Pérez, s. f.). Una nota periodística
sostiene, además, que participó de actos oficiales tras la llegada del gobierno
militar y que en las homilías se hablaba de «restablecer el orden y la
tranquilidad», aunque no precisa fechas ni fuentes (Que Pasa Salta, s. f.). Ese
cuadro encaja con el balance nacional: una jerarquía que en su mayoría calló o
acompañó, con excepciones proféticas como la de Enrique Angelelli, obispo de La
Rioja asesinado en agosto de 1976 (Mignone, 1986).
Hay una coincidencia que no me deja indiferente: el
arzobispo de aquellos años pertenecía a la misma congregación que Juan
Francisco Tomás. No sugiero ninguna continuidad. Al contrario: una misma
familia religiosa puede producir figuras opuestas, y la palabra «acompañar»
tiene una historia. En los años de plomo, una parte de la Iglesia acompañó el
orden. Hoy un teólogo salesiano propone acompañar a adolescentes que, según el
diagnóstico de la circular, vuelven a quedar expuestos al disciplinamiento de cuerpos
y de ideas. Ese contraste no absuelve ni condena a nadie, pero ayuda a medir el
valor de su presencia: es una voz eclesiástica que intenta que su propia
institución derribe prejuicios. La memoria de la Iglesia salteña en la
dictadura sigue siendo una tarea de investigación pendiente, y unas Jornadas
que se proponen reforzar las memorias (II FestiJornadas Tejeríos Desobedientes,
2026) son un buen lugar para retomarla.
Una epistemología de la incomodidad: la ponencia de
Fernando Pequeño Ragone
Fernando Pequeño Ragone presentó Habitar la
incomodidad en la tierra de sacrificio: deseo, sexo disidente, memorias trans y
ontologías del Monte Soberano en el departamento de Anta (Pequeño Ragone,
2026). Es la ponencia que más se aparta del formato académico habitual: una
autoetnografía que cruza memoria personal, biografía política y ecología.
Memoria viva
Empezó con una emoción. Hace treinta años, cuando era
estudiante de antropología en esta misma Facultad de Humanidades, invitó junto
a un grupo de compañeras a las activistas pioneras Pelusa Liendro y Rosario
Sansone. Recordó que las autoridades y los docentes «salían por las ventanas a
mirar qué hacían esos locos». Presentar hoy su investigación en el mismo
espacio representa para él la continuidad de las luchas disidentes y la
consolidación de un territorio conquistado.
Autoetnografía y epistemología de la incomodidad
Mediante la autoetnografía, asumió la incomodidad de
hablar en primera persona como investigador, activista e hijo de una antigua
familia de finqueros de Anta, la «oveja negra» del orden rural dominante. Se
presentó como «varón gay situado» y «productor sexoafectivo disidente».
Cuestionó que la academia tienda a estudiar solo «lo que se le parece» bajo
discursos de asimilación o igualdad, y propuso una epistemología de la
incomodidad para interpelar lo no dicho, estudiar la diferencia y
descentralizar la mirada capital-céntrica salteña hacia las fronteras rurales.
La propuesta dialoga con la idea de conocimientos
situados de Donna Haraway (1995), según la cual todo saber se produce desde un
lugar concreto y parcial, y con el pensamiento de frontera de Gloria Anzaldúa
(2016), que hace de la incomodidad de habitar entre mundos una fuente de
conocimiento. Fernando fue además transparente sobre el uso de inteligencia
artificial para agilizar sus textos: no le interesa «la hermosura del texto
académico» ni que circule solo en la academia, sino que el conocimiento se produzca
con agilidad para que los propios actores del territorio se lo apropien. En el
marco de unas Jornadas que reivindican otros saberes, es una forma de
democratización, con el riesgo de que la velocidad se pague en rigor.
Tierra de sacrificio y capital-centrismo
Definió el departamento de Anta como una «tierra de
sacrificio» dominada por el extractivismo agrícola, el heteropatriarcado rural
y la violencia. La expresión remite a las «zonas de sacrificio» que describe
Naomi Klein (2015), territorios cuyo daño se acepta en nombre del crecimiento,
y a las fronteras del neoextractivismo que analiza Maristella Svampa (2019).
Denunció además que las estructuras universitarias sufren un sesgo
«capital-céntrico», que reproduce con los municipios del interior la misma centralización
que Salta le critica a Buenos Aires, y exigió federalizar la investigación
disidente. Sostuvo que la situación actual de las identidades trans rurales
equivale a la marginación que vivían los centros urbanos hace cuatro décadas.
Jack Halberstam (2005) llamó metronormatividad a
la narrativa según la cual la vida queer solo es posible en la ciudad y quien
la busca debe migrar. El capital-centrismo es su versión institucional: la
universidad que mira hacia la capital y estudia el interior como periferia. Es
también lo que Jorge Pantaleón (2009) describe como una cuestión de poder
simbólico, el del centro, y no solo de geografía.
Virgi: una biografía en el monte
Fernando articuló su investigación a partir de la
biografía política de Virginia «Virgi» Caldéz, activista trans nacida en Metán,
que creció en la finca El Sunchal, cerca del Parque Nacional El Rey, en
Anta, entre las Yungas y el Chaco de transición. Virgi autorizó que se cuente
su historia, que visibiliza las niñeces y corporalidades trans fuera de los
centros urbanos y está marcada por dos expulsiones.
La primera fue familiar. Al manifestarse su identidad
en la infancia, su madre la envió al campo para «hacerla macho» con el trabajo
con toros y caballos. Su abuela la protegió del abuelo y de los tíos y le dio
cobijo para explorar su corporalidad en el monte. Virgi lo resume así: «Mi
abuela me hizo trans». Escondida en la casa de su abuela, se pintó por primera
vez los labios con el jugo de ucle, el fruto morado de un cactus. La expulsión
familiar posterior la llevó al circuito habitual de vulnerabilidad trans:
prostitución, consumo de sustancias, la zona de Palermo, el Hotel Gondorín,
Ushuaia.
La segunda expulsión fue institucional. De regreso en
Metán consiguió empleo y fue despedida tras un cambio de intendencia, lo que
mostró que la estabilidad de las trabajadoras trans depende de la
discrecionalidad política de los gobiernos locales, a pesar de las ordenanzas
de cupo laboral. Sobre su partida, Virgi dijo:
Irme de Metán no fue
una elección de libertad. Fue la única forma de no terminar muerta o en una
zanja, o desaparecida por la policía. Pero el monte y el olor a la tierra
húmeda de Anta nunca se te salen del cuerpo. Una se lleva la frontera o a donde
sea que camine. (Pequeño Ragone, 2026)
Su figura se enlaza con referentes de la memoria
disidente como «Pocha» Escobar, Lohana Berkins y Pelusa Liendro, y con el
trabajo de Berkins (2007) sobre la situación de las travestis en Argentina y la
teoría travesti de Marlene Wayar (2018). Dos detalles me parecen decisivos. El
primer refugio, la abuela, fue también una red de cuidado de mujeres, como la
«familia elegida» que había nombrado el MTA. Y la segunda expulsión llegó con
una decisión administrativa: un cambio de intendencia.
Una masculinidad que rompe con el monte conquistado
Fernando se interrogó por la construcción de su propia
masculinidad. Dos varones anclados en la «tierra arisca de Anta» marcaron su
subjetividad. Entre ellos, Miguel Ragone, exgobernador de Salta asesinado y
desaparecido, cuya expulsión del sistema actúa en él como motor de búsqueda y
le permite transitar y habitar los márgenes. Se preguntó cómo logró romper con
el mandato hegemónico que otros varones de la región ejercen sobre el entorno.
La masculinidad dominante de Anta concibe el monte como «una naturaleza a
conquistar y hacer guita de la forma más rápida posible», una lógica que
termina destruyendo el cuerpo de los propios hombres, «reventados en
escritorios con ataques cardíacos». Su masculinidad disidente, en cambio,
construye con el monte una relación basada en la afectividad, el sostén de la
vida y la convivencia con la biodiversidad. Esa lectura incorpora una mirada
psicoanalítica sobre la vida en el monte y sobre la posición del «investigador
de fronteras», donde las memorias de violencia, el duelo y el activismo se
entrelazan para generar resistencia política sin quedar asimilado por la norma.
La conexión entre dominación de la naturaleza y
masculinidad tiene una literatura propia. Raewyn Connell (2015) describió la
masculinidad hegemónica como una posición de prestigio que subordina a otras.
Cara Daggett (2018) acuñó la petro-masculinidad para nombrar el vínculo
entre la autoridad masculina, el dominio sobre la naturaleza y los combustibles
fósiles. Martin Hultman y Paul Pulé (2018) propusieron, en cambio, masculinidades
ecológicas, que hacen del cuidado de la Tierra parte de lo que significa
ser varón. Los varones «reventados en escritorios» son el costo corporal de esa
lógica extractiva para quienes la ejercen.
Monte Soberano: una ontología disidente
Frente al extractivismo, Fernando propuso concebir el
Monte Soberano como un espacio de convivencia con la biodiversidad, de
afectividad disidente y de sostén de la vida. Transitar el monte como varón gay
o como persona trans implica, dijo, construir una ontología que rechaza la
violencia y promueve el cuidado mutuo. Cerró llamando a tejer alianzas entre la
biodiversidad y la emancipación corporal, entre la ecología política y los
derechos de las corporalidades desobedientes, y a asumir la incomodidad como herramienta
indispensable para dar cuenta de la complejidad territorial.
Esa alianza tiene antecedentes teóricos. Greta Gaard
(1997) argumentó que la dominación de la naturaleza y la dominación de las
sexualidades disidentes comparten una lógica y que el feminismo ecológico debe
ser también queer. Catriona Mortimer-Sandilands y Bruce Erickson (2010)
reunieron una ecología queer que desmonta el uso de «lo natural» como argumento
contra la disidencia sexual, y Stacy Alaimo (2010) propuso pensar los cuerpos
como inseparables de su ambiente. Philippe Descola (2012) mostró que la frontera
entre naturaleza y cultura es una ontología entre otras, y Lorena Cabnal
(2010), desde el feminismo comunitario, formuló la defensa del cuerpo como
primer territorio, la misma idea que organiza estas Jornadas.
Su lugar en la Jornada
La ponencia hace cuatro aportes a la mesa. Trae el
interior rural a unas Jornadas hechas en la capital y obliga a preguntarse por
el centro y la periferia dentro de la propia disidencia. Conecta la tarde con
la mañana: la «tierra de sacrificio» es hermana del despojo que denunció la
Comunidad Lule y de la necropolítica que describió el equipo de Villa
Costanera. Instala la masculinidad como problema ecológico en una mesa de voces
trans, travestis y lesbianas, desde un varón gay que habla de sí. Y se empareja
con la ponencia siguiente: lo que Fernando mostró en una etnografía local, Lean
lo formuló como crítica teórica.
Entre la bronca y la esperanza: la ponencia de
Leandro Rodríguez
Leandro «Lean» Rodríguez presentó Entre la bronca y
la esperanza, para una promesa distinta y sin nostalgia (Rodríguez, 2026),
con una pregunta como bandera: «¿Queremos trabajar para sobrevivir, o queremos
trabajar para lograr un cambio?». Advirtió desde el comienzo que son apuntes de
una investigación novicia, y lo repitió al despedirse: una investigación en
progreso, que intenta articular un «palabrerío filosófico» con una propuesta
comunitaria efectiva.
La crisis representativa
Su diagnóstico parte de una crisis de representación.
Los partidos que lograron avances para el pueblo están, dijo, dispuestos a
negociar lo conseguido, y las cámaras legislativas anteponen los negocios y el
rédito de permanecer en un cargo. A nivel local, sostuvo que el aparato estatal
está montado para asegurar inversiones extranjeras sin importar el costo para
los vecinos del interior. Dio dos ejemplos: concejales de La Libertad Avanza
rechazaron pedir al Gobierno Nacional explicaciones por la exclusión de Salta
del Plan Federal de asistencia por el fenómeno de El Niño, tras los temporales
que afectaron a Metán, El Galpón y Rivadavia, y entra en vigencia la Ley de
Lemas, que podría silenciar estructuralmente a personas y listas del interior.
A nivel global, habló de una colonización por parte de la civilización
occidental de los territorios, de las subjetividades y de una dimensión
gnoseológica, impuesta por la figura hegemónica del «Hombre», que domina el
territorio, el tiempo, los modos de gozar y lo que pensamos que es la realidad.
Dos libros, una crítica
Lean apoyó su propuesta en dos libros. De El
archipiélago, de Roberto Chuit Roganovich (2025), tomó la lectura del «fin
de la historia» de Fukuyama: si el capitalismo es el punto de llegada, la
política se reduce a gestión y el Estado se vuelve el límite político y
gnoseológico último, un fósil desde el cual reconstruimos un pasado de gloria.
Es la nostalgia de las épocas doradas, que atraviesa tanto a la derecha
libertaria como al peronismo. Recordó, con Nancy Fraser, que en las luchas de
fines del siglo XX la identidad de grupo reemplazó al interés de clase y el
reconocimiento cultural a la distribución socioeconómica.
De Humanidad, de Timothy Morton (2019), tomó una
reformulación del fascismo en términos ontológicos y estructurales: una forma
de organizar la realidad que asigna estatutos jerárquicos a los seres. Unos son
«reales» y dignos de vida, protección y derechos, los que encarnan la figura
del «Hombre», y otros no. El fascis, el haz de varas, es la unidad
forzada que excluye lo que no se deja atar. En esa lectura, el fascismo
primordial es el antropocentrismo, y el modelo nace en el Neolítico con la
agricultura, que Morton llama agrilogística. Lean recuperó también la
distinción entre la Vida, abstracta, y las vidas concretas, que el fascismo
sacrifica, la cuarta herida al narcisismo de la humanidad, el Antropoceno y la
inexistencia de una frontera entre un «adentro» y un «afuera» de la sociedad.
Esa frontera artificial expulsa la contaminación, la deforestación y la
marginalidad del centro de atención, y alimenta fenómenos como El Niño y, en el
horizonte, el Sexto Evento de Extinción Masiva. Propuso representar la
jerarquía ontológica como una pirámide que debe verse también desde arriba,
para recordar cómo estructura el espacio social concreto.
Un poshumanismo no antropocéntrico
De ahí su propuesta: toda posición política que se
oponga a las ultraderechas debe contemplar los derechos humanos y los derechos
no humanos, sobre la base de un poshumanismo no antropocéntrico, y debe
preguntarse qué cambios en el concepto, el contenido y la forma del Estado
harían falta para sostener ambas vertientes. Sugirió deconstruir las nociones
binarias con una lógica modal y un pensamiento espectral, a partir de la
ontología orientada a objetos, y afirmó que los sujetos queer y maricas pueden
ser protagonistas y pioneros de otros modos de habitar el mundo, más allá del
estilo de vida capitalista y antropocéntrico, aunque también deban preguntarse
en qué siguen gozando de un modo funcional al mercado. Reivindicó el
psicoanálisis lacaniano para ello. Rosi Braidotti (2015) ofrece un marco afín
desde el feminismo posthumano.
Hubo dos gestos que me parecieron los más valiosos. El
primero es que no opuso la urgencia a la estrategia: insistió en sostener la
respuesta comunitaria inmediata, la que repara el tejido social y contiene el
sufrimiento, y a la vez pensar los fines de largo plazo, porque «una no es sin
la otra». El segundo es la autocrítica a la academia. Pidió que no seamos
«Guardianes de la Verdad» ni nos encerremos en el «castillo de vampiros» de las
discusiones eternas y las competencias de performatividad, y confesó su propia
culpa de clase, que quiere convertir en responsabilidad de clase. Cerró con una
idea que sentí dirigida a mi propia posición: habitar lugares a los que no se
pertenece, con gente con la que no se coincide del todo, y soportar la
incomodidad de perder la isla propia.
Un Estado de papel y de intendencia
Leídas juntas, las siete ponencias dibujan una visión
del Estado y de la gestión de gobierno que no es simple. El Estado aparece como
regulador ausente en el deporte amateur, cuyas reglas quedan en manos de
federaciones locales (Villagrán, 2026). Aparece como deficiente en el cuidado:
ante las fallas del Estado, de la familia y de los clubes, los varones trans
debieron autogestionarse (Dura Tames, 2026). Aparece como deudor de derechos
que ya existen en la norma, como la Ley 26.743 de identidad de género (2012) y
el cupo laboral travesti-trans de la Ley 27.636 (2021), cuyo cumplimiento
Transmasc reclama junto con la salud integral y la vivienda (González y Chávez,
2026). Aparece como archivista sesgado, cuyos archivos oficiales invisibilizan
(Pavón y Catalina, 2026). Aparece como policial, en la voz de Virgi
(«desaparecida por la policía»). Y aparece como capital-céntrico, porque
reproduce con el interior la centralización que Salta le critica a Buenos Aires
(Pequeño Ragone, 2026).
El caso de Virgi condensa la lógica: una ordenanza de
cupo laboral que existe en el papel se vuelve discrecional cuando depende de un
cambio de intendencia. El derecho nacional pierde fuerza al bajar a lo local.
Bourdieu (1999) distinguió una mano izquierda del Estado (educación, salud,
cultura, asistencia social) y una mano derecha (finanzas, policía, justicia
penal), y observó que la primera suele sufrir las decisiones de la segunda. Las
Jornadas reúnen a esa mano izquierda, con la universidad, el ICSOH-CONICET, los
equipos de salud y las investigadoras, junto con organizaciones de los
márgenes. Veena Das y Deborah Poole (2008) piensan esos márgenes como los
lugares donde el Estado se vuelve más ambiguo, y Guillermo O'Donnell (1993)
habló de «zonas marrones» donde su presencia no es uniforme.
Lean agrega una tensión necesaria. Para él, el Estado
ya no es solo el garante de derechos sino también un límite de la imaginación
política, una «sala de recepción» del capital, y la nostalgia por el Estado de
bienestar clausura la pregunta por su transformación. No contradice a quienes
exigen cumplimiento. Reconoce que hay algo digno en la satisfacción de los
derechos básicos, pero pide pensar al mismo tiempo cómo cambiar el concepto, el
contenido y la forma del Estado. Es la tarea doble de la tarde: exigir que
cumpla lo que escribió y no resignarse a que sea todo lo que se puede imaginar.
La semblanza que surge es la de un Estado de papel, de
ventanilla y de intendencia: reconoce derechos pero los cumple según la
coyuntura política y la escala, y a veces es el principal expulsor. De esa
constatación se desprende una exigencia que atraviesa todas las ponencias: que
lo escrito se cumpla.
Cómo se potencian
Las siete ponencias pueden ordenarse por escala, del
cuerpo al planeta (Tabla 1). Cada una cubre lo que las otras no alcanzan.
Tabla 1
Las
siete ponencias de la mesa Latitudes (Sesión 2), por escala
|
Ponencia |
Escala |
Qué produce |
Qué institución suple o disputa |
|
Villagrán |
Cuerpo e infancia |
Crítica del binarismo y de la «ventaja deportiva» |
Educación física, federaciones locales |
|
Dura Tames |
Equipo |
«Funcionalidades»: contención afectiva, educación,
información en salud |
Estado, familia, clubes |
|
Transmasc Salta |
Organización |
Comunicado y reclamos de salud, trabajo y vivienda;
espacios deportivos y artísticos |
Sistema de salud, mercado de trabajo, vivienda |
|
MTA Salta |
Memoria |
Archivos afectivos, «tendedero de la memoria» |
Archivos oficiales, historia hegemónica |
|
Tomás |
Saber |
Teología afirmativa y despatologizante |
Prejuicio eclesiástico, académico y científico |
|
Pequeño Ragone |
Territorio |
Autoetnografía, biografía de Virgi, Monte Soberano |
Academia capital-céntrica, heteropatriarcado rural |
|
Rodríguez |
Ontología |
Poshumanismo no antropocéntrico |
Capitalismo tardío, antropocentrismo |
Nota. Elaboración propia a partir del registro de las
exposiciones.
Se potencian de cuatro maneras. La primera es
funcional: la crítica de Villagrán a la «ventaja deportiva» respalda con
argumentos lo que Dura Tames y Transmasc hacen en la práctica, y el reclamo de
salud de Transmasc se apoya en la despatologización que defiende Tomás. La
segunda es emocional: el tendedero del MTA (alegría, duelo, orgullo, cuidado)
es una clave de lectura para la tarde entera, incluida la biografía de Virgi,
donde la abuela es la primera «familia elegida». La tercera es archivística: la
contramemoria del MTA y la biografía de Virgi son archivos afectivos que
desbordan los oficiales, y el libro de Tomás hace de la experiencia de
adolescentes un saber legítimo. La cuarta es teórica: la crítica de Lean al
«Hombre» le da marco a lo que Fernando describe como masculinidad extractivista
en Anta, y la autocrítica de Lean a la academia dialoga con la epistemología de
la incomodidad.
Hay además un método común, que Dura Tames resumió en
una fórmula: politizar la experiencia, pasar del «me pasa» al «nos pasa». En la
sesión de la mañana, ese paso lo daban comunidades que sostenían la vida frente
al retiro estatal. En la de la tarde lo dan disidencias que construyen
instituciones propias.
Cierre: tejer con los hilos que se prestan
Mi tesis de partida era que el contrapoder no se
construye frente a las instituciones sino a través de ellas. La tarde lo
confirma con matices. Un equipo de fútbol se vuelve institución comunitaria
cuando asume funciones de cuidado que nadie más asume. Una organización
autoconvocada fabrica autoridad cuando lleva sus reclamos a una universidad que
se los presta. Un cura salesiano usa la teología, la herramienta con que su
institución definió qué era pecado, para derribar prejuicios, y le cede el
epílogo a una mujer trans. Y un investigador usa la autoetnografía para que un
territorio rural, que la academia mira como periferia, aparezca como centro de
una pregunta.
El límite es el mismo en todas: ninguna de esas
instituciones reemplaza al Estado. Que las disidencias se organicen no exime a
la salud pública, al trabajo, a la vivienda ni a la justicia de cumplir lo que
ya prometieron. Una autogestión que exige es más resistente que una que se
resigna. Y la memoria, la de las Jornadas y la de la Iglesia, es también una
exigencia de verdad.
Mi lugar de outsider me permitió ver las costuras de
esa tarde, pero la ponencia de Lean me recordó su riesgo: confundir sospecha
con lucidez. No pertenecer del todo no obliga a quedarse afuera. Quizás lo más
valioso sea eso que Lean pidió, y que Fernando llamó incomodidad: habitar
lugares donde uno no pertenece, perder la isla propia y aun así tejer con los
hilos que el poder presta, sin dejar de exigirle que cumpla.
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